La Transición española, la visión anarquista

Aunque algunas voces, y de manera muy matizada, quieren ahora ser críticas en los medios generalistas con la llamada Transición española a la democracia, es necesaria una profundización mayor recordando la visión anarquista también en la memoria histórica. Sin perder la autocrítica, siempre necesaria, hay que recordar los factores de silenciamiento y criminalización que llevaron al declive del único movimiento que no quiso participar en el domesticamiento político y sindical

Con la muerte del General Franco, el 20 de noviembre de 1975, comenzaba el periodo que se conoce como Transición en España. En un principio, se trataba del fin de una dictadura y del comienzo de una nueva época de (supuestas) libertad y alegría. Durante los últimos años del franquismo, la Universidad se había convertido en un importante campo para ejercer la oposición al régimen; además, la práctica de la libertad de los estudiantes los estaban acercando al anarquismo influidos en gran medida por lo ocurrido en París en Mayo del 68. En localidades de todo el país, en institutos y en universidades, se empezaron a crear grupos de afinidad anarquistas; en Madrid, incluso, el movimiento libertario germinaba en los diferentes puntos de la ciudad creándose toda una Federación Anarquista de Barrios. Así, de manera lenta, a partir de 1973 todos esos grupos libertarios se empezaron a coordinar para reconstruir las estructurales sindicales de la CNT en el momento que se confirmara el fin del régimen franquista, algo que parecía muy cercano; los jóvenes militantes estaban tomando contacto con los veteranos uniendo distintas generaciones para revitalizar el movimiento. Tras la muerte del dictador, se aceleró la reconstrucción de la Confederación Nacional del Trabajo; en diciembre de 1975, se celebró una asamblea en Madrid, con la asistencia de dos centenares de personas, donde se decidió reconstruir la organización y se nombró un provisional Comité Regional de Centro hasta que pudiera celebrarse un Pleno Nacional de Regionales. Los grupos de afinidad repartidos por el país, activos en mayor o en menor medida en los últimos años, se convirtieron de forma automática en Sindicatos de Ramo o de Oficios Varios.

El Pleno Nacional de Regionales de la CNT se celebró en Madrid en enero de 1976, considerando que el capitalismo español había entrado en una fase en la que sus contradicciones se habían agudizado; si la burguesía más inmovilista y tradicional no consideraba necesaria ninguna reforma, otra burguesía de carácter más "progresista" sí creía que ese cambio era imprescindible para homologar la democracia española con las existentes en el resto de los países occidentales. Por supuesto, la organización anarcosindicalista contemplaba que eso solo suponía una artimaña para seguir explotando a la clase trabajadora e implantar en el país una pseudodemocracia; frente a ello, la CNT confiaba en un sindicalismo independiente de los partidos, con el concurso de los trabajadores y la práctica de la acción directa, en permanente confrontación con todo sistema de opresión y explotación en aras de la revolución social. En los tres meses siguientes a la muerte de Franco, el proceso de reconstrucción de la CNT, con sus sindicatos confederales y la coordinación de los diferentes núcleos locales, era ya incuestionable. En julio de 1976, con la celebración de un segundo Pleno Nacional de Regionales y la elección de un primer Comité Nacional regular, ese proceso de reconstrucción puede darse por concluido de forma exitosa.

Una evidencia de la gran proyección social de la CNT, y del movimiento libertario en general durante la Transición, lo tuvo el mitin de la localidad madrileña de San Sebastián de los Reyes el 27 de marzo de 1977. Es un hecho que posteriormente la historia oficial, con su intento de idealizar este periodo, ha tratado constantemente de obviar. Aunque este es el primer mitin de gran calado que se produce tras la muerte del dictador, durante el año 1976 el anarcosindicalismo ya había dado muestras de fuerza en otros actos de menor envergadura. Hay que insistir en que el movimiento anarquista se esforzó por llevar a cabo otra transición que acabara de verdad con el franquismo en lucha radical contra el capitalismo y el poder político. Se baraja la cifra de unas 30.000 personas, lo cual sorprendió gratamente en el momento, que llenaron la plaza de toros de San Sebastián de los Reyes; un lleno completo, tanto de las gradas como del ruedo. Los oradores fueron representantes del Comité Nacional de la CNT y de algunas de sus regionales; el acto tuvo una gran repercusión mediática y se llegó a hablar de una reaparición del anarquismo en el país. Otros actos en julio de ese año, esta vez en la ciudad de Barcelona, como fueron el mitin de Montjuic y las Jornadas Libertarias Internacionales, con la participación de cientos de miles de personas, confirmaron que el movimiento libertario mostraba síntomas esperanzadores para llegar a tener una gran calado social; además de la masa de trabajadores, artistas de todo tipo, pensadores y numerosos intelectuales se identificaban con el anarquismo.

La CNT y el anarquismo suponían una poderosa alternativa al reformismo político y sindical, por lo que el Estado iba a tomar cartas en el asunto. Los Pactos de la Moncloa, comienzo de los futuros acuerdos sociales, en octubre de 1977, fueron firmados por el gobierno, la oposición, la patronal y los sindicatos subvencionados por el Estado (UGT y CC.OO.); el pretexto de tal acuerdo era la necesidad de afrontar la crisis económica y de reducir la tasa de inflación. La realidad es que aquel acuerdo, con la imposición de los topes salariales, garantizaba el margen de beneficios del capitalismo en España y consolidaba las desigualdades de salario sobre aquellos que realizaban el trabajo más duro. La CNT, obviamente, se negó a firmar y organizó una manifestación contra los Pactos de la Moncloa, la primera que realizaba en la Transición, a la que asistieron unas 10.000 personas. Al término de la misma, se incendió la sala de espectáculos Scala perdiendo la vida cuatro trabajadores. Rodolfo Martín Villa, al frente del Ministerio de la Gobernación, culpó rápidamente al movimiento anarquista de aquel atentado y algunos medios generalistas de Barcelona trataron también de criminalizar al movimiento libertario. Visto hoy, el caso Scala es otro indignante caso de terrorismo de Estado, con sus provocadores infiltrados, con el fin de anular un movimiento social verdaderamente independiente.

No obstante, hay que señalar otro factor que condujo finalmente al debilitamiento del movimiento libertario. Para ser sinceros, hay que reconocer que el crecimiento orgánico de la CNT en la Transición se había producido en parte por una generosa política de "puertas abiertas". Se acogió a todo grupo e individualidad que se consideraba libertario y se identificaba con la antaño poderosa CNT; nadie quedó excluido, ni ninguna de la tendencias del exilio ni toda suerte de grupos heterogéneos, como cristianos o marxistas heterodoxos deseosos de apartarse de la penosa realidad de la Unión Soviética. Incluso, alguna tendencia nacionalista del País Vasco trató de llevar a su terreno la organización confederal, aunque afortunadamente la abandonarían pronto. Los viejos militantes anarcosindicalistas, junto a los jóvenes que verdaderamente comulgaban con el anarquismo, eran a pesar de todo una tendencia mayoritaria, por lo que los intentos para cambiar el rumbo de la CNT fueron imposibles. La Federación Anarquista Ibérica también se había reconstituido, lo cual ayudó a la clarificación ideológica, aunque también corrió el manido bulo del control autoritario de la CNT. El punto más polémico en el enfrentamiento entre los anarcosindicalistas y las otras tendencias estuvo en la estrategia laboral y sindical; la moción aprobada por la mayoría del V Congreso de la CNT (diciembre de 1979) estaba en consonancia con el sindicalismo revolucionario clásico: la acción directa y el rechazo de los Comités de Empresa y de la participación en las elecciones sindicales, así como de los liberados y de las subvenciones estatales. Esta confrontación fue el origen de la posterior y conocida escisión, pudiendo finalmente los partidarios del anarcosindicalismo conservar las históricas siglas de Confederación Nacional del Trabajo.

El declive del anarquismo a finales de la década de los 70, en pleno auge e irreductible ante todas la tácticas de apaciguamiento político y sindical, con los Pactos de la Moncloa y con el juego "democrático", estuvo producido en gran medida por toda la estrategia de silencio mediático y de criminalización por parte del Estado. Quizá no es atrevido decir que las escisiones, promovidas por personas que poco o nada tenían que ver con el anarquismo, también podían haber estado diseñadas de antemano. No por habitual, es menos apropiada la conocida frase de Lampedusa para definir la Transición española: "es necesario que todo cambie para que todo siga igual". El gran colofón a ese periodo fue la victoria del Partido Socialista en 1982, con el definitivo apaciguamiento de la clase obrera, la reconversión industrial y la entrada en el juego económico de las multinacionales. Para comprender el penoso estado actual de España, y para trabajar por un movimiento social autónomo, es muy importante recordar y profundizar en la historia.

Fuentes:

Cien imágenes para un centenario, VV.AA.
Historia del anarconsindicalismo español, de Juan Gómez Casas
"La CNT en la Transición: una raíz profunda", por Alfredo González y Juan Pablo Calero.
Transiciones. De la Asamblea Obrera al proceso de Pacto Social, de Pablo César Carmona

FUENTE: Capi Vidal

Sobre el término "revolución"

Hay que aclarar siempre que la palabra 'revolución' no implica necesariamente violencia y sí una transformación en alguna de las estructuras fundamentales de la vida social: la económica, la política, la cultural o la familiar. No obstante, la propia palabra "violencia" posee múltiples acepciones, pudiendo recuperarse para la transformación social, o revolución, aquella que alude a "actuar con ímpetu y fuerza" o "con intensidad".

En cualquier caso, el concepto de cambio político (o cambio de régimen político: oligarquía, tiranía, democracia...) se ha tratado frecuentemente en la historia del pensamiento. Se puede distinguir entre la idea de cambio y la de revolución, tal y como ha sido desarrollada a partir de los siglos XVI y XVII. Una fuente es meramente científica, con influencia sobre lo político, y la otra sí considera los cambios políticos mismos, juzgados lo suficientemente importantes para merecer el nombre de "revolución", en tanto que cambio súbito que pretende establecer un nuevo orden o, atención, reestablecer por medios violentos un orden anterior. Esta última es una intención revolucionaria que no implica progreso ni innovación, que insiste en modelos anteriores considerados más justos o adecuados. No es el caso, por supuesto, de la concepción revolucionaria del anarquismo, que confía plenamente en la reducción de la opresión, en la expansión de la libertad y del beneficio y en la constante innovación con miras hacia la perfección.

Por lo tanto, lo necesario para considerar un cambio como revolucionario es que haya cambios institucionales básicos en alguna de las esferas de la vida social. El término "revolución" tendrá gran difusión durante el siglo XVIII, con los escritos de los enciclopedistas franceses y con la llegada de las dos revoluciones consideradas arquetípicas: la Revolución Americana y la Revolución Francesa. A la idea de una revolución política sucedió la de una revolución social, constituyéndose algo que puede llamarse "filosofía de la Revolución", que examinará la naturaleza de la revolución y las condiciones necesarias para que se produzca una transformación digna de tal nombre. En el siglo XX se dará otra revolución arquetípica, la rusa, desarrollándose en la historia de la filosofía política una fundamental discusión acerca de si aquella fue una verdadera revolución o si, al institucionalizar la revolución, no procedió "contrarrevolucionariamente". Es una discusión que debiera tomar en cuenta el análisis anticipado de los anarquistas.

Una nocion general del término "revolución" trata de designar un tipo de transformación lo suficientemente radical y abrupta para distinguirla del mero cambio o de algún tipo de evolución; es un noción quizá muy vaga para que sea útil a la hora del análisis filosófico o político. Puede haber una noción científica del término, en la que se producirían ciertos tipos de cambios conceptuales, lo que se llama un cambio de paradigma, aunque la ruptura puede ir aparejada a alguna forma de continuidad. Puede haber también revoluciones de carácter tecnológico o de carácter industrial, todas ellas ligadas al concepto imprescindible de revolución social. Es esta ultima noción de "revolución social" la que ha venido substituyendo a la meramente política. El concepto más amplio de "revolución social" pretende crear un "hombre nuevo", además de una "sociedad nueva". Algunos filósofos, en la tradición marxista, han elaborado e

sa idea de "revolución total" como la creación de un modo de Ser esencialmente distinto, no solo el paso de una forma de Ser a otra, sino el salto a la forma más alta de Ser.

La especulación filosófica sobre el término "revolución", o sobre cualquier otro, y su asimilación parecen fundamentales a la hora de la acción política. No obstante, frente a toda suerte de elucubraciones excesivamente metafísicas, nos quedamos con la definición de Michael Albert: "La revolución es una suma de victorias conquistadas por una población despierta que introduce cambios fundamentales en las estructuras que definen las relaciones sociales".

Capi Vidal

La visión del trabajo en el anarquismo moderno

El anarquismo moderno, con sus grandes pensadores y sus enérgicos movimientos, realizó propuestas para la economía y la noción de trabajo, que repasamos hoy en busca de alternativas libertarias para un mundo en el que sigue imperando la explotación de unos seres humanos sobre otros.
Los expertos señalan los distintos sentidos que tiene la noción de trabajo, siendo uno de ellos la idea de "realización humana". Bakunin no diferenciaba al hombre del resto de las especies y quería ver la "necesidad" de vivir trabajando como ley de vida; para el anarquista ruso, el trabajo es garante de la existencia y del desarrollo pleno del hombre. Si algo nos diferencia de los animales es nuestra inteligencia progresiva, por lo que también nuestra capacidad productiva puede serlo. El momento en que el trabajo se hace humano, para el pensador anarquista, es cuando no solo satisface las necesidades fijas y limitadas de la vida animal, sino también las necesidades sociales e individuales del ser pensante y hablante "que pretende conquistar y realizar plenamente su libertad". Esta ingente tarea, que Bakunin define como "ilimitada" corresponde, no solo al desarrollo intelectual y moral del hombre, también forma parte del proceso de emancipación material. Esa liberación de algunas ataduras naturales (hambre, dolor, clima, dependencia del medio...) es liberación parcial del miedo inherente a la existencia animal, algo que tiene una función positiva al actuar como motor de esa lucha perpetua. Bakunin también quería ver, como continuación a ese miedo existencial, el fundamento de la religión. Es posible, como creemos que sostienen los científicos, que seamos el mismo "animal" que hace decenas de miles de años, y aunque podamos dudar de la mejora intelectual y moral que puede haber tenido el ser humano en ciertos aspectos, el potencial para progresar en todos los ámbitos y para transformar el medio siguen siendo enormes (otra cosa, parece, la voluntad o posibilidades para hacerlo según el contexto en que nos encontremos).
Otro sentido de la noción de trabajo es el "acto de explotación", claramente censurable para las propuestas anarquistas siempre con una idea equitativa en el horizonte. La idea de "trabajo colectivo" se encontraba en Proudhon, el cual denunciaba que esa fuerza proveniente de la labor conjunta de los trabajadores suponía un plus que nunca se reconoce en el salario. En ¿Qué es la propiedad?, recordará que el capitalista obtiene sus ganancias "porque no ha pagado esa fuerza inmensa que resulta de la unión y de la armonía de los trabajadores, de la convergencia y de la simultaneidad de sus esfuerzos". Otra acepción del término "trabajo" podría ser la que alude a su lado optimista y "agradable", y que puede ser muy bien acogido por la tradición anarquista. Kropotkin consideraba el bienestar como el más grande estímulo para el trabajo, si entendemos aquél como la satisfacción de nuestras necesidades físicas, artísticas y morales. El autor de El apoyo mutuo veía en el trabajador "libre", en oposición al trabajador asalariado, el más capaz de aportar una mayor dosis de energía e inteligencia y de realizar una tarea auténticamente productiva. Resulta claro que se vincula trabajo agradable con trabajo en libertad, y un contexto de explotación con todo lo contrario. Leticia Vita, en su trabajo "Trabajo y salario" incluido en el libro El anarquismo frente al derecho, nos recuerda que la diferenciación entre trabajo manual y trabajo intelectual, y la retribución de salarios y de condiciones de trabajo al respecto, resulta una de las mayores controversias presentes en la sociedad capitalista, lo cual supone que se eluda el manual utilizando posiciones de poder. Bakunin denunciaba ya la falta de tiempo de ocio, crucial para el desarrollo en los diferentes ámbitos, de la clase trabajadora y su condena a un trabajo físicamente esforzado, que podía deteriorar la salud e imposibilitaba la armonía en otros aspectos. Kropotkin también se pronunciará en términos parecidos y mostrará el deseo de las clases humildes de escapar de ese infierno del trabajo manual (tantas veces, sin más salida aparente que convertirse en explotador). Por lo tanto, forma parte también de la tradición ácrata el romper con esa división entre trabajadores manuales y trabajadores intelectuales.
Respecto a la noción de "salario", la visión anarquista tratará de denunciar la falta de equidad da la idea de retribución. Proudhon veía al trabajador asalariado como un deudor permanentemente insolvente, obligado a la subsistencia presente y futura a través del salario, y al propietario como un acumulador ilegítimo de un capital apropiado, que reclama el cobro también de manera perpetua. Kropotkin niega cualquier valoración monetaria del trabajo, del tipo que fuere, realizado a la sociedad; quería observar una complejidad en la sociedad industrial y una relación entre trabajo individual y colectivo, pasado y presente, que imposibilitaría dicha medición de la retribución. Es conocido que las propuestas clásicas anarquistas, a propósito de la organización económica, pasan por el mutualismo, el colectivismo y el comunismo. El mutualismo de Proudhon niega la propiedad privada, origen de la explotación y de la desigualdad, pero considera la posesión individual como la condición de la vida social; el derecho de ocupar la tierra sería igual para todos, con lo que los poseedores se multiplicarán sin que se establezca la propiedad; si el trabajo humano resulta de una fuerza colectiva, toda propiedad se vuelve colectiva e indivisible; si el valor de un producto resulta del tiempo y del esfuerzo que cuesta, los productos tienen iguales salarios; los productos se compran exclusivamente por los productos, la condición del cambio es la equivalencia (en su precio de costo), por lo que no hay lugar para el lucro y la ganancia; la libre asociación, con la premisa de la equidad en los medios de producción y la equivalencia en los intercambios, es la forma justa de organizar la sociedad. El colectivismo, sostenido por Bakunin y adoptado por la corriente antiautoritaria de la Primera Internacional, considerará que la tierra y los medios de producción deben ser comunes, pero el fruto del trabajo será retribuido entre los productores según el esfuerzo de cada uno. Por último, el comunismo libertario aspirará a suprimir cualquier forma de salario gracias a la abundancia productiva (medios de producción comunes, y también los objetos de consumo). Se niega en esta forma comunista cualquier valoración del trabajo según el costo social de la formación del trabajador (algo inviable por los diversos factores en juego) y se demanda que haya un reparto según las necesidades de cada persona.
Son tres visiones económicas diferentes, muchas veces cuestionadas desde las distintas posiciones libertarias, pero que pueden aportar elementos novedosos al día de hoy en un panorama injusto y acomodaticio. Por muchos logros que haya habido en el último siglo y medio, vivimos en un mundo que continúa actuando bajo las premisas de la explotación y del reparto sin equidad, y que continúa utilizando como motor el autoritarismo (justificado, tantas veces, en la tutela). Estas propuestas anarquistas clásicas han servido de raigambre a otras modernas como es el caso de la economía participativa, clara alternativa al capitalismo y al socialismo de mercado, promotora de consejos de productores y de consumidores, en los que cada miembro tiene voz en las decisiones. Estos mismos consejos serían los encargados de decidir la retribución de cada trabajador. Descentralización, alternancia en la tareas, ruptura con la burocracia y con la división del trabajo intelectual y manual, acceso a la participación de todos en los diversos ámbitos..., son propuestas más o menos novedosas, aunque demandan creatividad, imaginación y, sobre todo, un punto de partido equitativo y solidario.

Capi Vidal

Sugerencias para la enseñanza del pensamiento crítico

Robert H. Ennis es un filósofo de la educación que define el pensamiento crítico como reflexivo y razonable, y centrado en lo que la persona pueda decidir hacer o creer; es un pensamiento reflexivo porque analiza resultados y situaciones, y es razonable al predominar la razón sobre otras dimensiones del pensamiento.

Echemos un vistazo a lo que nos aconseja Ennis en la educación del pensamiento crítico.

1.- A lo largo de todo el proceso, dar énfasis a la agilidad para la búsqueda de alternativas (hipótesis alternativas, conclusiones, explicaciones, fuentes de evidencia, puntos de vista, planes).

2.- Poner de relieve la búsqueda de razones y evidencias. Preguntar frecuentemente "¿por qué?" de un modo no amenazante (tanto si estás de acuerdo con los alumnos como si no y, por supuesto, cuando estás inseguro) o estás intentando averiguar qué es lo que quieren decir. Otra buena pregunta es "podrías decir algo más?". Preguntar "¿por qué?", aunque es el modo más conciso de descubrir los motivos, es a veces amenazador.

3.- Dar importancia a que vean las cosas desde el punto de vista de los otros y a que sean abiertos (es decir, a que reconsideren cl asunto si aparecieran otros elementos de juicio).

4.- Los alumnos no necesitan convertirse en expertos en el asunto a tratar antes de empezar a aprender a pensar críticamente sobre dicho asunto. Ambas cosas pueden ir juntas, prestándose ayuda mutua. Los alumnos aprenderán así mejor los contenidos. Pero, por supuesto, en última instancia la familiaridad tanto con el contenido como con la situación es esencial para el pensamiento crítico.

5.- Pedir a los alumnos que enuncien preguntas acerca del contenido a enseñar para las que tú mismo no tienes la respuesta o que sean controvertidas.

6.- Dar tiempo a los alumnos para pensar. Si esperas lo suficiente, alguien ofrecerá una respuesta.

7.- Etiquetar esa respuesta con el nombre del alumno, ya que de ese modo el alumno recibe atención y asume cierta responsabilidad. Escribir la opinión en la pizarra (no te preocupes por la pérdida de tiempo que esto supone. En realidad, da una oportunidad a los alumnos a pensar acerca del tema). Animarles a que hablen acerca de las opiniones de los otros dando razonamientos. De nuevo hay que dar un tiempo de espera.

8.- Pedirles que escriban su postura, proporcionando las razones que apoyan lo que piensan, haciendo explícito el conocimiento de las opiniones contrarias y la debilidad de sus propias opiniones. Limitar esto a una extensión de una a tres páginas.

9.- Hacer que lean lo que han escrito otros y que hagan sugerencias. Dejarles entonces que revisen sus opiniones.

10.- Buscar otros mecanismos para que repasen lo que han escrito. Después, el profesor lee los trabajos de los alumnos.

11.- Proporcionar a los alumnos criterios para juzgar la exposición escrita de su postura y la de otros compañeros.

12.- Intentar transferir la responsabilidad de lo expuesto anteriormente para que puedan usarlo en otras situaciones.

13.- Estar preparado para posponer esta cesión de responsabilidad si no se han comprendido los pasos anteriores. Tu principal enemigo es intentar recorrer demasiado trecho demasiado rápido.

14.- Animar a los alumnos para que trabajen distintos temas en grupo: cada grupo debe dar cuenta de su trabajo al resto de la clase y cada persona debe mostrar a sus compañeros qué ha hecho dentro del grupo.

15.- Organizarlo de modo que, ya sean ellos o tú, hagan explícitos los principios del pensamiento crítico.

16.- Enseñar para la transferencia, enseñando de manera práctica a través de los ejemplos, de los cuales algunos deben estar especialmente pensados para este fin. Llamar su atención o pedir que ellos mismos atiendan a cómo se aplican en dichos ejemplos los principios del pensamiento crítico.

Capi Vidal

La necesidad del escepticismo y del pensamiento crítico

¿Existe un forma correcta de pensar? Habría que contestar, tal vez en primer lugar, que no existe una forma única. Algo tan evidente, queda en entredicho al resultar tremendamente difícil filtrar en esta sociedad algo tan necesario como es el pensamiento crítico y el escepticismo.

Es más, parece que ser crítico o escéptico se convierte incluso en algo cuestionable o despectivo y, el mundo al revés, uno debe avergonzarse de su actitud, de su manera de pensar no categórica, de suspender el juicio sobre tantas cosas (no confundir con inseguridad) y debe, además, demostrar sus dudas sobre el asunto en cuestión. Por otra parte, la duda para el escéptico se demuestra con la falta de certidumbre, tan sencillo como esto, pero es el dogmático (el iluminado, y de verdad que no queremos ser, al menos ahora, irónico con este calificativo, sino referirnos a aquel que posee la certidumbre) el que suele negar el debate. Nuestro escepticismo nos lleva a dudar de lo que se nos exponga y, después de cierto análisis, tal vez estar en franco desacuerdo. Naturalmente, el escepticismo no bebe de la ignorancia, todo lo contrario, se encuentra abierto a expandir el conocimiento y la razón. No hace falta decir lo necesario que resulta para el progreso, para combatir el integrismo, que nos más que el deseo de no seguir haciéndose preguntas. Naturalmente, el escepticismo y el pensamiento crítico se aplican primero a uno mismo, a su percepción y conocimiento del mundo (insistimos, la inseguridad es otra cosa), abre la posibilidad del cambio hacia mejor, a desterrar el conformismo.

Se puede entender el pensamiento crítico como un proceso reflexivo y razonado que intente encontrar una solución ante qué hacer o creer, un proceso consciente, voluntario, racional que realiza la gran pregunta de ¿es esto lo correcto?, ¿es lo único?, ¿es la verdad? Ante la menor duda, ya saben cuál será la respuesta. Cuánta razón tenía Sócrates, con su famosa frase "sólo sé que no sé nada"; al menos, a pesar del radicalismo del aserto, nosotros pensamos en ello cuanto más intentamos indagar y aprender, más nos da la impresión de que el dogmatismo resulta imposible, que el fin del viaje no llega nunca (y no debe llegar, la respuesta está en el camino). Ambos, escepticismo y pensamiento crítico, se encuentran entrelazados, tanto en el interior del individuo como en el mundo externo, empleando las evidencias objetivas que estén a nuestro alcance y enfrentándolas a la realidad. Afortunadamente, parece que existe cierto escepticismo moderno en la metodología científica, por lo que queremos ser optimistas respeto a un futuro donde la ciencia o la razón no adopten el papel que estaba reservado al idealismo metafísico. No existen verdades absolutas, no existen dogmas, no hay un único camino para tratar de aproximarnos a una conclusión satisfactoria. Qué necesario sería tratar de recuperar la búsqueda de pluralidad del mundo griego antiguo. Todo está por hacer y todo está por investigar, los paradigmas cambian. Por supuesto, también en el campo de la política.

Capi Vidal

FUENTE: Libre Exámen

El pensamiento crítico y el deseo de ser libres

El siglo XX queda muy atrás, con sus fallidas promesas emancipatorias y paralela consolidación de un sistema alienante; inmersos ya en un siglo XXI, que ofrece motivos para la desesperanza, ya que una mayoría parece seducida por un sistema que convierte a las personas en meros consumidores, pero también para mostrarse optimistas, ya que proliferan movimientos críticos que adoptan medios libertarios en búsqueda de esa necesaria liberación.

El sistema capitalista ofrece, de manera obvia, una ilusión de progreso. Así, una mayoría de seres humanos, convertidos en meros consumidores, se resignan ante un estado de las cosas que parece inamovible, ya que se muestra determinista en esa visión de un supuesto progreso basado en la acumulación. Ello, a pesar de hablar de un sistema basado en la explotación de los más y en la esquilmación de recursos planetarios, con la grave consecuencia de la indigencia de gran parte de la población y la devastación del medio ambiente. Si verdaderamente creemos en la supervivencia de la humanidad, en un cambio de rumbo de la civilización, hay que cuestionarse qué es lo que nos convierte en simples actores pasivos dentro de este estado de las cosas y de esa visión de la historia. Hay quien sostiene que esa colonización de las conciencias, por parte del capitalismo, se basa fundamentalmente en el deseo de esa obsesión por el consumo, basada en una supuesta mejora de nuestro nivel de vida, que el sistema asigna y determina. Se trata de una colonización evidentemente profunda, pero no por ello deja de ser susceptible a una liberación y a un cambio de lo que deseamos: el deseo de tener, que nos encadena a un sistema de dominación y explotación, debe ser sustituido por un deseo de libertad, de ser libres, basado en el apoyo mutuo y en el reconocimiento del otro.

Muchos autores han insistido en la alienación dentro del capitalismo, exacerbada por las propias mutaciones del sistema producto de las revoluciones tecnológicas generadas por él y puestas a su servicio. El primer paso debería ser la consciencia sobre esa situación y la consecuente búsqueda del modo de liberarse. Es decir, la transformación de un deseo alienado en otro liberador. Ello implica, como paso posterior, una radical renovación del pensamiento, ya que el siglo XX nos ha ofrecido más de lo mismo, ese supuesto e ilimitado progreso material, en sus distintas concepciones ideológicas, totalitarias o democráticas, unas fallidas y alegremente desaparecidas casi en su totalidad, otras tristemente vigentes y sometidas a meros cambios en su superficie. Este nuevo pensamiento, que puede nutrirse en gran medida del anarquismo (sometido como es lógico a una permanente renovación y autocrítica), debe tener en cuenta los intereses de todos y cada uno de los seres humanos, enfrentados a una realidad concreta (no alienada). Es el gran reto que tenemos por delante, tarea colosal dentro de un sistema en el que el deseo mayoritario moldeado por todo un aparato tecnológico y mediático nos contradice, pero no por ello imposible. A pesar de ello, no hay que mostrar desesperanza, ya que cada vez son más los movimientos y voces que se muestran críticos con el sistema, muchos veces adoptando medios libertarios, a pesar de no adoptar la etiqueta del anarquismo. Ahí se encuentra la esperanza para esa renovación del pensamiento y de la praxis, basados en la reflexión crítica, en la profundización de las cosas y en la búsqueda de esa realidad concreta que anule toda forma alienada.

Como insistió Foucault, todo sistema de dominación genera sus propios focos de resistencia y deseos de libertad. Es por eso que haya donde exista poder coercitivo existe también la libertad y hay que mostrarse siempre esperanzador sobre la superación libertaria del estado de las cosas. Así, proliferan los movimientos contrarios al sistema integrados por personas fundamentalmente jóvenes, que muestran su deseo de decidir su presente y su futuro por ellos mismos. Son nuevas generaciones que, tal vez, son conscientes del fracaso de toda ideología, incluso aquellas que prometen un futuro liberador, basada en la tutela, si no abiertamente en el autoritarismo. Es, por tanto, ese pensamiento crítico que tanto ha interesado al anarquismo la esperanza para cuestionar todo vía autoritaria y que, consecuentemente, propugne formas horizontales y autogestionarias. A pesar de estos movimientos esperanzadores, no olvidemos que una gran parte de la sociedad sigue colonizada por ese deseo de consumo y esa ilusión de progreso que propugna el capitalismo. Si es una minoría la que toma las decisiones en este rumbo catastrófico de la civilización, se ve legitimada por esa mayoría seducida por el progreso mercantilista y consumista.

Capi Vidal

Los mecanismos de dominación frente a las prácticas de libertad

La apelación a la "libertad" en nuestras sociedades modernas (o posmodernas, si se quiere) es constante. Tanto a un nivel político, para el buen funcionamiento de la democracia representativa (ya saben, la dominación más "amable" y auto asumida), como en el plano consumista y en el mercado capitalista, se apela a un sujeto libre, que supuestamente actuaría libremente para elegir una cosa u otra.

No hace falta demasiado recorrido para desmontar dicha falacia, ya que esa libertad de elección se ve estimulada, de forma también continua, precisamente para fomentar unas posibilidades de elección y adquisición preestablecidas. Los distintos dispositivos de poder, en el ámbito que fuere, hayan su legitimidad precisamente en esa aparente libertad ciudadana. Los anarquistas clásicos poco podían imaginar el gran nivel de sofisticación del que se han investido los mecanismos de dominación. Estos, incluso en el plano económico y productivo, acuden constantemente a la libertad del trabajador, y la utilizan en algunos aspectos, para incrementar su rentabilidad y asegurar la sumisión. Toda la sociedad de consumo, de forma obvia, está construida en base a una concepción del individuo supuestamente libre.

Si queremos libertad, debemos comprarla en el mercado, por mucho que nuestro nivel adquisitivo no alcance o, aún peor, paguemos un precio excesivamente alto, que no es precisamente el monetario. Si deseamos una vivienda o un coche de ensueño, tal vez no nos hemos detenido demasiado en el hecho de que para adquirirlo tenemos que emplear mucho tiempo de trabajo, que podríamos usar en aspectos más enriquecedores, en ese empeño. Lo que nos moldea como sujetos, nuestra conciencia e imaginario, está constituido por una serie de dispositivos sociales que haríamos bien en desentrañar. No existe una naturaleza humana determinante, somos producto en gran medida de un determinado contexto ambiental, por lo que nuestra voluntad supuestamente libre merece la pena siempre ser analizada. Las preocupaciones en el anarquismo sobre la libertad y el poder han sido constantes, las ha diferenciado bien de las meras concepciones del liberalismo, según las cuales desaparecida (supuestamente) la dominación, ya podemos hacer lo que deseamos. No es tan sencillo, se obvia aquí todo aquello que nos conduce a ese aparente "deseo", lo que nos convence de que ya somos "libres" y podemos actuar en consecuencia.

El anarquismo no puede entender la libertad simplemente como ausencia de poder, como una exclusión mutua entre ambos conceptos. Del mismo modo, su supuesta vinculación con el liberalismo se viene definitivamente abajo si entendemos que el mismo no preconiza acabar con la dominación, sino que establece un poder amable y sutil que estructura esos espacios aparentemente libres. El liberalismo, a pesar de las apariencias, asegura un nuevo escenario de dominación o, en otras palabras, asume que no existe cuando sencillamente la misma ya ha sido incorporada de forma más o menos invisible. No hace falta insistir en que el anarquismo es uno de los mayores movimientos sociales y políticos, sino el que más, que ha insistido en una concepción amplia de la libertad; consecuentemente, se ha preocupado y ha analizado los diversos dispositivos de dominación. Es por ello que estamos obligados, en una sociedad que cambia a ritmo vertiginoso, y en unos mecanismos de dominación cada vez más sofisticados, a seguir analizando y buscando prácticas de libertad innovadoras. Tal vez, ya no es tan sencillo como observar el poder como una gran losa sobre nuestras cabezas, que una vez desaparecida y gracias a un gran evento revolucionario puede traernos la sociedad deseada. Desgraciadamente, esta concepción clásica, aunque útil en el imaginario libertario en los aspectos de deseo para estimular la voluntad, resulta ya cuestionable a modo práctico en un escenario muy diferente.

La libertad, las "prácticas de libertad" libertarias, no puede ser solo una fuerza activada sin más ante la ausencia de obstáculos. Tal y como sostiene Tomás Ibáñez, con ecos de Foucault, hay que observar la libertad "como algo que se construye dentro de un campo de fuerzas". Desde este punto de vista, las prácticas de libertad edificarían su identidad en base a su contrario: el poder. Igualmente, hay que ver la libertad, no meramente como la consecución de un deseo, sino como una praxis creativa e innovadora, que a medida que se desarrolla abre nuevos campos y posibilidades. El anarquismo, dentro de esa concepción amplia y compleja de la libertad, siempre insistió en que su práctica solo se puede desarrollar en un determinado escenario social, económico y político. Es decir, la libertad no es un valor absoluto (concepción en la que se incurre a menudo en una visión vulgar sobre el anarquismo), sino que está vinculada y condicionada por otra valores, como la igualdad y la justicia. Del mismo modo, la libertad para el anarquismo no es individual, sino que está inscrita en lo social; mi libertad depende de la de los otros debido a que esa libertad es una de las condiciones indispensables para la propia relación social. El anarquismo no busca un espacio sin interferencias para ejercer la libertad, algo que nos remite a un supuesto estado ideal que hemos perdido, sino que se esfuerza en vencer las interferencias para construir un nuevo espacio libertario.

Es esto lo que se quiere decir cuando se afirma que el poder y la libertad se alimentan mutuamente: tal vez somos libres porque tenemos esa capacidad de rebelarnos y rechazar lo que obstaculiza nuestra libertad. Para una concepción clásica del anarquismo, puede resultar desconcertante esta visión sobre que las prácticas de libertad y el poder no existen el uno sin las otras. A pesar de ello, invitamos a la reflexión para buscar nuevas prácticas de liberación. Es más, precisamente es esa concepción de resistencia frente al poder lo que permite fusionar unas prácticas de libertad (no una concepción abstracta de la misma) con las posibilidades de liberación. Hay que observar la libertad como una práctica de resistencia, frente a cualquier mecanismo de dominación, que a su vez da lugar a una nueva realidad en el proceso en un permanente movimiento. Por buscar un nexo con pensadores clásicos, muchos de ellos ya insistieron en que la sociedad ideal nunca se alcanzaría, pero en su persecución es donde hayamos mayores cotas de libertad y liberación. Lo que debemos hacer también, como libertarios, es desenmascarar ese intento actual constante de instrumentalizar la libertad para ejercer nuevos formas de dominación. Tal vez, comprender que la liberación se desarrolla de forma antitética a la dominación, construyendo en el proceso nuevas realidades, pueda ayudar a hacerlo.

Capi Vidal

Reflexiones desde Anarres

La crítica permanente a la dominación y el dogmatismo

La crítica libertaria a cualquier estructura de dominación implica una búsqueda amplia del campo de experimentación humana, contingente y no trascendente, así como un cuestionamiento permanente de toda certeza absoluta; especialmente, si se presenta con falaces máscaras de emancipación. Albert Camus dijo: "pese a todo, hay que imaginar a un Sísifo feliz, su recompensa no está en culminar la meta, sino en el propio esfuerzo desplegado para caminar hacia una meta que sabe inalcanzable". Todo es movimiento en la vida, flujo y reflujo, y deberíamos rechazar las tramposas falacias de los "lugares de placidez". Deberíamos tener presente, de manera constante y no necesariamente con un "programa" apriorístico, ese "proyecto revolucionario" (por llamarlo de algún modo) que implica una mejora constante en nuestras vidas y que se muestra en permanente tensión ante lo instituido del mundo sociopolítico y ante las certezas de todo pensamiento. Es el anarquismo, en su perfecta síntesis entre sus orígenes modernos y su futuro posmoderno, el movimiento que mejor asume la falta de asideros de esta época. Porque esa, en principio, falta de seguridad y estado de confusión permanente que supone la posmodernidad parece anular los postulados de la modernidad.

Sin embargo, todos somos herederos de aquella época y de sus pretensiones. Seguimos observando tremendos desastres en el mundo, debidos especialmente a la dominación política, y la falta de un terreno firme donde desenvolvernos puede ser motivo para la esperanza. Me explico, los anarquistas han sido, casi con seguridad, los que más han insistido en ese movimiento presente en todos los ámbitos de la vida, en la más bella y pragmática concepción del progreso, por lo que la ausencia de un suelo firme (léase, dogmas de cualquier clase) es motivo para reivindicar, no la ausencia de algo sólido sobre nuestros pies, sino la posibilidad de ensanchar el camino y multiplicar su existencia. El ser humano parece tener necesidad, de algún modo, de certezas y seguridades, por lo que la posmodernidad tiene una doble cara y nos muestra un nihilismo frívolo y vacuo (y tal vez estos apelativos supongan caer en el pleonasmo). El nihilismo, tal y como yo lo observo, es una tensión permanente contra toda pretensión absolutista, la ausencia de creencias supone trasladar al plano humano toda deliberación (y toda liberación), lo que supone al mismo tiempo tender a cualquier aspiración. Esto es, potenciar lo terrenal, tal y como deseaban tantos pensadores modernos.

Rechazar a todo "profeta de la certeza" (tal y como lo expresa Tomás Ibáñez) es crear un terreno en el que nos veamos obligados a razonar, de la manera más amplia posible, y cooperar con nuestros semejantes en busca de constantes acuerdos. Obviar a toda clase mediadora en este cometido es seguir confiando de algún modo en la lucha de clases (en el socialismo, si lo queremos llamar así, conceptos tan cuestionados por la posmodernidad). El único socialismo con futuro, según estas premisas, es el anarquismo. Los mismos que nos critican por seguir confiando en ese proyecto revolucionario y libertario, con todas las herramientas con las que podemos dotarnos y con la razón y la ética como únicas banderas (por lo que jamás podrá tener cabida el autoritarismo), son los que luego acaudillan una concepción falaz del progreso y acaban justificando cualquier dominación política (sustentada, en mayor o en menor medida, en certezas).

Una de esas herramientas que siempre combatirá el autoritarismo es el conocimiento; mi actitud vital supone aceptar la constante fluctuación de ese conocimiento y no tanto fascinarme por sus resultados. Es lo que yo llamo tantes veces "expansión del conocimiento" con intenciones emancipadoras, lo que no supone caer, como está sucediendo ahora en nuestra sociedad, en alguna suerte de relativismo. Es decir, la falta de asideros a grandes verdades no debería conducirnos a agarrarnos a otras, tal vez más sugerentes por presentarse de manera atractiva o novedosa. La aceptación de la diversidad y de la particularidad debe ser garante también de lucha contra el dogmatismo. Es humano, y bueno seguramente para nuestro espíritu y salud mental, aceptar lo bueno de tantas cosas que se nos presentan en la vida. Pero también indagar en todo ello, tratar de comprender los mecanismos de producción del conocimiento. Ser crítico obliga a ello, lo que no quiere significar caer en el desprecio hacia todos los logros de la civilización.

Es decir, el eclecticismo y el multiculturalismo propios de la posmodernidad, y tan apreciables como punto de partida, se mantienen a salvo de nuevos absolutismos gracias a esa constante crítica e indagación. No me gusta el desprecio, tantas veces enmascarado con actitudes contrarias al sistema establecido, de ciertas vías del conocimiento en aras de elogiar y primar otras supuestas verdades (minoritarias o aparentemente proscritas). Desechar sin más los paradigmas establecidos, sin una consistencia crítica, nos conduce a los dos polos: a un nuevo dogmatismo o a un relativismo vacío y sin pretensiones. Permitir que los programas de investigación se desarrollen adecuadamente, antes de emplear una crítica corrosiva, es también dar mayor horizonte a la razón y al conocimiento. Una de las grandes características de la modernidad fue la predominancia de la producción del ser humano, y para ello hay que ampliar el campo de investigación y utilizar adecuadamente lo establecido.

Dentro de las señas de identidad del anarquismo, tal y como yo lo observo, están esas pretensiones de crítica constante, pero también de "crítica a la misma crítica", de llamada a una reflexión continua y de rechazo a toda pretensión trascendente. Ello supone confiar en nosotros mismos, los seres humanos con sus grandezas y sus vilezas, su potestad y sus limitaciones, y dejar todas las preguntas en un plano humano y contingente. Naturalmente, también dentro de las ideas libertarias que nos ocupan, esta traslación de todo problema al ámbito de deliberación humano obliga a un mayor compromiso con los valores y con los medios; con la adecuación de una ética, definitivamente humana, a los fines propuestos. La propuesta del anarquismo, y evitaremos ya los calificativos de moderno o posmoderno, debería ser la de una filosofía con una horizonte amplio, siempre inquieta por permanecer demasiado tiempo en algún lugar. No hay respuestas definitivas, por mucho que vayamos necesitándolas en nuestro día a día. Partimos de esa gran crítica a la modernidad que supone confiar de manera ciega en el conocimiento, en la producción, como un instrumento de emancipación.

Salvaguardados de cualquier tipo de dogmatismo, insistiremos en un mayor campo para la experimentación humana con la crítica permanente a las estructuras de dominación. Es algo que pensadores anarquistas como Tomás Ibáñez no observan como una obligación moral y sí como una búsqueda de dar sentido a la vida, a nivel individual y también colectivo, de encuentro con los otros. Si la razón o la ciencia forman parte de esas estructuras de dominación, especialmente en tiempos de una revolución tecnológica que abre nuevos abismos en la humanidad, la prioridad es debilitar todo poder desarrollado en ese sentido y posibilitar nuevas prácticas libertarias para el conocimiento (sin reproducción alguna de nuevas estructuras de dominación). La gran propuesta, asumiendo la crítica al conocimiento como elemento liberador, es desarrollar esas prácticas que debiliten a la ciencia (en la que una vez se confíó excesivamente) como instancia dominadora. Por el camino, mucho más frondoso que en el pasado reciente obligándonos a una tarea mucho más ardua, seguimos creando herramientas críticas contra toda autoridad coercitiva. No obstante, debemos ser críticos también con ello y asumir sus limitaciones.

Capi Vidal

El anarquismo y el cambio revolucionario

Es más, el asunto cobra importancia,ya adentrándonos en el terreno libertario, cuando se produce la manida, y cansina, discusión acerca de por qué no votar en unas elecciones. Es decir, nunca habría que decir que votar no sirve para nada, sino que no es útil en absoluto para cambiar la sociedad, para una transformación radical de la misma, en definitiva, para la revolución. Tiene mucho que ver con unos tiempos en los que, relacionado con el fin de las ideologías, parecía ya hace algunos años haberse llegado al fin de la Historia. Una estupidez tremebunda, ya que siempre las sociedades humanas están sujetas a cambios históricos, pero es un discurso que, a pesar de las numerosas crisis padecidas, caló en gran medida en el imaginario de la gente. Es cierto que, en el horizonte, no parece vislumbrarse un gran cambio revolucionario; incluso, lo que se ha tildado como 'revolución' en los últimos años nada tiene que ver con los grandes eventos revolucionarios del pasado. Otra cuestión, según esa visión conservadora o reaccionaria, ya que habría habido una praxis más bien desastrosa en el pasado, es que no serían deseables desde este punto de vista. Esta visión sería, obviamente, mantenedora del statu quo, aunque los que la profesan sí aceptan algún cambio, normalmente mediante el sistema establecido y de forma más bien cosmética.

Frente a ello, están los que consideramos que la transformación radical, el cambio revolucionario (en muchos ámbitos de la vida), es más necesario que nunca, ya que el capitalismo y los Estados nos conducen hacia un desastre considerable, por no decir que ya lo padecemos. Digamos que, a priori, es una cuestión de deseo revolucionario, que gran parte de la población no parece tener, ya que sus conciencias parecen colonizadas por esas fuerzas conservadoras, o reaccionarias, que aseguran que otro mundo no es posible. Por supuesto, al no existir el deseo y la conciencia revolucionarios de forma mayoritaria, resulta imposible animar a la movilización y el cambio. Máxime, si hablamos de las ideas anarquistas, que no dejan de promover una participación completa de la sociedad n el cambio de las cosas, una profundización en la democracia, si se quiera llamar así. En primer lugar, hay que decir que desmontar a los que aseguran que no es posible el cambio revolucionario es cosa sencilla. La historia nos demuestra que las sociedades humanas se transforman continuamente, a veces de forma paulatina, otras mediante un gran acontecimiento, de forma progresiva o no. En definitiva, el cambio revolucionario es inherente a la misma existencia de las comunidades formadas por seres humanos. La teleología, la historia de la humanidad dirigida hacia un fin óptimo, un concepto de origen religioso, que acabó secularizado de alguna manera, es algo, no solo discutible, sino francamente rechazable. Lo que sí resulta posible es el cambio innovador y radical de la sociedad, pero gracias al deseo y la voluntad de los seres humanos, no a factores externos. Podemos mencionar aquí a Albert Camus y su hombre rebelde, que es capaz de decir no a la autoridad instituida y acabar cambiando lo que aparecía como inmutable.

Por lo tanto, procuremos que se acepte en primer lugar que es posible cambiar el estado de las cosas, una concepción de la libertad radical e innovadora. Volvamos ahora al término revolución. Esa posibilidad de la transformación radical estaría fundada en lo que Eduardo Colombo denomina "imaginario revolucionario", nuestra capacidad simbólico-instituyente, que adoptaría diversas formas, pero en su versión anarquista estaría formado por los deseos y aspiraciones de una libertad basada en la igualdad, un rechazo a toda forma de dominación o una acción social sin intermediarios, entre otras cuestiones, que propiciarían el gran acontecimiento revolucionario. Sería un imaginario social libertario, más o menos similar al clásico, al de los militantes cuando nació el anarquismo en el siglo XIX y su desarrollo posterior. Sin embargo, otros autores anarquistas, como es el caso de Tomás Ibáñez, si bien aceptan como es lógico el deseo del cambio revolucionario, consideran que el imaginario que lo propicia es, a la fuerza, hoy muy diferente. Si bien los rasgos que caracterizan al anarquismo son los mismos, ya que hay principios y actitudes que son permanentes, el mundo hoy es muy distinto y no sería hoy posible un gran evento transformador como en el pasado. Las continuas mutaciones del capitalismo, que se renueva a sí mismo una y otra vez de forma inédita, junto al desarrollo tecnológico y la era internet, suponen hoy un mundo muy diferente al de hace un siglo.

Es todo un debate este, el de la posibilidad de un imaginario revolucionario con cierta conexión con el pasado, el de los grandes acontecimientos de cambio, o la posibilidad de uno que acepte que las revoluciones adoptarán formas muy diferentes. Es la misma controversia entre los postulados de la Modernidad, con su gran confianza en la razón y en el progreso, y la situación posmoderna, verdaderamente incierta y, aparentemente, sin demasiado a lo que agarrarse. Diremos, como ya lo hemos hecho otras veces, que tal vez es un falso dilema: es necesaria una conexión con las raíces de la Ilustración, con la razón crítica, lo mismo que un feroz cuestionamiento de todo lo que ha habido de pernicioso en el desarrollo de la Modernidad (y que tienen mucho, o todo, que ver con el sistema económico, explotador, y político, dominador). Por otra parte, el análisis de la sociedad posmoderna, todo lo que en él hay de crítico, antiautoritario y social, es muy interesante y hay que tenerlo en cuenta. Lo importante, respecto al cambio revolucionario, a priori, es aceptar que este siempre resulta posible, mantener intacto nuestro deseo del mismo y trabajar en la medida de nuestras fuerzas por esa sociedad libertaria. Si las conciencias de gran parte de la sociedad parecen colonizadas por un sistema que nos gusta en absoluto, la gran tarea es cómo propiciar un nuevo escenario revolucionario en el que el gran deseo de las personas sea el de una libertad amplia y un reconocimiento de la misma en el otro, la solidaridad sobre la que pivota la sociedad anarquista. La respuesta, como siempre ha sido, es empezar a construirlo aquí y ahora.

Capi Vidal

Anarquismo, nacionalismo y cuestión social

La Modernidad pudo haber sido un mero enfrentamiento, tensión, entre dos formas de dominación: nacionalismo e imperialismo. Pudo no haber existido ningún sistema y pensamiento que cuestionara, verdaderamente, la dominación, pero no fue así. Existe el anarquismo.

El nacionalismo se llena la boca de libertad e independencia, pero sabemos que detrás de él no se encuentra la verdadera emancipación, acaba minimizando o anulando la cuestión social al poner por delante la identidad nacional. Por supuesto, no hay que confundir nacionalismo con un vínculo comunitario, basado en ciertos factores comunes, aunque sin llegar a crear una identidad colectiva de lo más cuestionable. Sabemos que ese lazo social es importante, ya que genera importantes dosis de solidaridad y de pertenencia. No obstante, nada que ver dicho sentimiento, que tiene un desarrollo más bien natural, con el apego dogmático a una instancia que podemos considerar abstracta como es la nación, que genera enfrentamiento entre los seres humanos. Por mucho que compartamos ese amor a la tierra, y unas características comunes como puede ser la lengua, desde el anarquismo se nos antoja más bien minúscula, o directamente ninguna, la importancia que se le pueda dar al sustrato del nacionalismo: la identidad colectiva. Una cosa es que haya podido simpatizarse, e incluso compartir su lucha, con ciertos pueblos oprimidos por algún tipo de imperialismo. Otra, muy diferente, y aquí la distancia es ya insalvable para cualquier anarquista, es que esa lucha acabe teniendo aspiraciones de convertirse en una nueva forma de dominación: la nación-Estado.

Para los que nos acusen de purismo, sabemos que hay muchos anarquismos, de ahí la dificultad para asentar una muy definida identidad libertaria. Por su parte, el propio nacionalismo ha tenido también diversos puntos de vista, y seguramente hay libertarios sinceros al observar los procesos independentistas como una oportunidad de búsqueda de emancipación social. Desde nuestro punto de vista, y sin ningún ánimo purista ni fundamentalista, consideramos que la cuestión social precisamente se ve anulada por la visión identitaria, siempre estrecha, junto a esa creación de fronteras, que imposibilita la cooperación entre pueblos y limita la libertad y la cultura. El internacionalismo y la fraternidad universal han sido, desde siempre, señas de identidad del anarquismo, precisamente para combatir toda visión estrecha y dogmática. Ese internacionalismo, de carácter flexible y descentralizador, se ha apoyado en instancias autónomas que pueden recibir diversos nombres: región, municipio o barrio. El término nación, desde el punto de vista libertario, conlleva ya ciertos problemas desde su misma nomenclatura. Insistiremos en la importancia de la cuestión económica y social, por encima de cualquier otra factor, en toda lucha por la libertad. Recordemos que no por casualidad el movimiento socialista recibió el nombre de Internacional, y solo los anarquistas se mantuvieron fieles al principio de que "los obreros no tienen patria". Todas la corrientes políticas, incluidas algunas que se llamaban socialistas, acabaron abrazando la explotación capitalista y, tal vez directamente relacionada, la dominación basada en la cuestión nacional.

Ha habido visiones ácratas que han insistido en esa vinculación entre la producción capitalista y la denominada nación-Estado. Desde ese punto de vista, la jerarquización social, la existencia de líderes y de directivos, sería consustancial, tanto a la cuestión nacional, como al proceso de producción capitalista. Detrás de todo "lo nacional", parece haber alguna voluntad de poder, y todo indica que la idea abstracta de la nación nace conjuntamente con el aparato del Estado. A menudo hemos pensado que el Estado es la consecuencia de la existencia de la nación, pero es posible que sea a la inversa o que ambos nazcan del mismo tronco y con las mismas aspiraciones de dominio. Es posible apostar por un desarrollo libertario de la cultura, confiando en que una educación amplia en el individuo supere la estrecheces de todo "espíritu nacional". Esa búsqueda de la emancipación social, local y al mismo tiempo universal, tiene sus obstáculos en toda inculcación artificiosa de una conciencia nacional (para nada natural, lo mismo que no lo es el otro gran factor de enfrentamiento entre los seres humanos: el religioso). Desde nuestro punto de vista, el nacionalismo es siempre reaccionario, ya que pretende uniformar una comunidad en base a unas creencias predeterminadas, limitando así una visión amplia de la vida y de la cultura que posibilite la cooperación entre pueblos e individuos.

El anarquismo, como ya hemos insistido, es desde sus orígenes internacionalista, ya que la existencia de fronteras políticas se considera producto de una degeración autoritaria y violenta de la sociedad. La libertad, por la que trabaja el anarquismo, necesita de la igualdad e, igualmente, de la fraternidad. Son los tres grandes conceptos nacidos en los albores de la modernidad, y no es casualidad que solo el anarquismo haya comprendido la importancia primordial de cada uno de ellos, y el vínculo entre sí, y se haya mantenido como la única corriente que aspira a acabar con la dominación. La fraternidad universal, la idea de individuos autónomos como parte de pueblos libres, hermanados entre sí, es consustancial al anarquismo y antagónica a toda forma de nacionalismo. Bien entrado el siglo XXI, persiste el atractivo del nacionalismo, lo mismo que el espíritu religioso, tantas veces replegados ambos en el fundamentalismo. No es casualidad que así sea, ni mucho menos un proceso natural en el ser humano, ya que ambos han sido alimentados por fuerzas conservadoras, pero también por otras que se han considerado transformadoras. En este último caso, se ha querido observar el nacionalismo como sinónimo de "liberación de oprimidos", como una forma de "teología de la liberación" (y la nomenclatura religiosa no parece casualidad).

Como dijimos al principio de este texto, una de las características de la Modernidad es la lucha entre imperialismo y nacionalismo, por lo que las luchas por la "liberación nacional" se han presentado como el gran remedio contra los viejos imperios. La realidad más apreciable es que el nacionalismo se convirtió en la metodología que llevó a la predominancia del capitalismo, paradójicamente, una nueva forma de imperialismo. No es casualidad que los detentadores del capital hayan alimentado esa mistificación de la "identidad colectiva" buscando vínculos de cohesión entre explotadores y explotados. Generando esa llamada conciencia nacional la gente parecía aceptar mejor su condición de servidumbre. Desde este punto de vista, hay que observar la identidad colectiva, el uso del mismo lenguaje y las mismas costumbres, como una mistificación al servicio de los propietarios capitalistas al mismo tiempo que útil para justificar las fuerzas policiales para defender a los privilegiados y mantener las fronteras a salvo de extranjeros. Esas luchas por la liberación nacional, llegando hasta hoy, han minimizado la cuestión social y hermanado, en base a un artificio identitatario, a dominadores y dominados. El anarquismo deber observarse como la gran esperanza para crear auténticas comunidad basadas en los tres grandes conceptos, libertad, solidaridad y fraternidad, donde se haga francamente difícil el nacimiento de cualquier forma cultural estrecha y autoritaria.

Capi Vidal

La conciencia libertaria sobre el ser humano concreto

Los anarquistas insistimos, todo lo a menudo que podemos, en la libertad individual y en la emancipación social. Para ello, de forma no menos pertinaz, y teniendo en cuenta la profunda aversión que sentimos por todo tipo de tutela y de salvadores externos, hablamos de trabajar sobre la conciencia de las personas. Sin embargo, en gran parte de las personas no encontramos el menor indicio de esa nueva conciencia libertaria. No desesperemos, el ser humano es profundamente maleable y los paradigmas de comportamiento, influidos por la conciencia y por nuevos valores, cambiarán tarde o temprano (y trabajamos, aquí y ahora, para que sea a mejor). Hay quien dice que la sociedad posmoderna nos ha traído un individuo egoísta y atomizado, donde no hay apenas cabida para la conciencia comunitaria ni, paradójicamente, para una auténtica individualidad (que sería, no lo que nos aísla, sino lo que nos diferencia del otro). No olvidemos, al margen de disquisiciones filosóficas sobre la posmodernidad (que pueden ser más o menos interesantes), que el desarrollo de la modernidad va innegablemente unido al sistema económico y productivo del capitalismo. No sabemos con seguridad si todo está determinado por la economía, como aseguró Marx, pero sí que estamos gravemente condicionados por un sistema devastador y explotador (aunque haya seducido, en su noción de progreso a tantos seres humanos). Si el capitalismo lo impregna todo, no podemos dejar de mencionar los otros anatemas del anarquismo (con el Estado y la Iglesia, en cualquiera de sus formas, como sus grandes instituciones), que parecen gozar de cierta salud y condicionar igualmente la vida de las personas en un, más o menos perverso, engranaje social.

¿Es la alienación la culpable de que apuntalemos de un modo u otro un sistema injusto y de que hayan seducido así nuestras conciencias? Siempre me han interesado, con los anarquistas a la cabeza, los que han insistido en enfrentarse a una realidad concreta frente a tanta abstracción. Estas abstracciones, posible causa de tanta enajenación, que adoptan de modo clásico la efigie de Dios, pero que en la modernidad también habla de la Humanidad, el Derecho o el Progreso, acaba sacrificando al ser humano concreto. Es por eso que un autor como Max Stirner, tan reivindicado por los anarquistas, creo que merece ser tan recordado en la posmodernidad; al menos, su advertencia sobre como el ser humano concreto y real, siendo cada personalidad valiosa y diferenciable, acaba siendo anulado por nuevas abstracciones (no importa el nombre que adopten). Los Estados y el Capitalismo siguen asesinando y, además, lo hacen a veces en nombre del Derecho y de supuestos valores humanos con la promesa de un mundo mejor inexistente. Los anarquistas debemos reivindicar siempre el valor y la dignidad de la vida humana, de cada una de ellas de forma concreta y real. No estoy muy seguro de que la respuesta es, sencillamente, que estamos enajenados de una determinado condición que tendríamos en nuestro yo real (sería aceptable, lejos de toda metafísica, solo si ese supuesto yo supone potenciar lo mejor que llevamos dentro). En cualquier caso, lo importante es esa reivindicación de un trato cercano entre los seres humanos, que despierte nuestros valores más nobles de solidaridad y apoyo mutuo. En la sociedad actual, cualquier excusa es buena para desentendernos de los problemas ajenos, para juzgar y condenar a la persona que tenemos enfrente. Hay que trabajar por una comunicación racional frente a la violencia, aunque sea asumible que los conflictos son inherentes a las relaciones humanas, y por la comprensión frente al rechazo.

Los inicios de la modernidad nos trajo promesas de emancipación, a nivel individual y colectivo, pero la realidad es que su desarrollo ha perfeccionado las formas de dominación en una sociedad jerarquizada. Esa perfección, a veces, adopta la forma de una posible liberación; tal vez, por eso, sigue seduciendo tantas conciencias. Es cierto que en las sociedades desarrolladas conviven esos nobles valores, incluso libertarios (Colin Ward ya lo indicaba), con formas intolerables de rechazo y exclusión. Es por eso que trabajando, la lógica libertaria obliga a que sea fuera de las instituciones, sobre esas relaciones horizontales, libres y solidarias, y no solo con promesas revolucionarias en organizaciones militantes, ya se está trabajando y construyendo la sociedad que nos gustaría. La dominación está ahí, si queremos verla (y sufrirla, tantas veces), pero también la posible liberación. Las instituciones sociales y políticas han sido creadas por los seres humanos, y por ellos pueden ser transformadas hacia modos de vida y producción verdaderamente justos y racionales. Los anarquistas sabemos que esas promesas de emancipación, que a veces adoptan esas instituciones jerarquizadas, son falaces, por lo que trabajamos en nuestra propio camino, real y concreto en lo social, por lo que consideramos la liberación. Una liberación de esa apropiación que han realizado las grandes instituciones de la modernidad (con el Estado y el Capitalismo a la cabeza, aunque la dominación esté presente en otros ámbitos y con otras formas), instrumentalizando el conocimiento, la tecnología y los recursos sociales para regularizar las vidas de los seres humanos.

El anarquismo, en nombre de la libertad y la igualdad de todos los seres humanos, siempre tuvo como objetivo la emancipación de toda explotación y dominación. El pensamiento libertario estuvo influido por multitud de autores, a veces diversos e incluso divergentes, pero fue siempre en la práctica antiautoritaria y autogestionarias, en innumerables experimentos sociales, donde cobró un notable vigor. Serán siempre las propias personas, de forma real y concreta, las que adoptarán su propio camino para transformar la sociedad y liberarse. La acción directa anarquista, en nombre de los valores más dignos y solidarios, sustituye a toda abstracción y anula la mediación de cualquier clase que la sustente. Frente a las sutiles formas de dominación estatal o de explotación económica, y frente a las falacias liberadoras de la representación política de la democracia, una relación real y libertaria con el mundo en cualquier ámbito vital. Lo que hace al anarquismo actual, no importa la época y los valores en que nos encontremos, es precisamente una crítica y una práctica antiautoritarias en cualquier plano de la existencia humana. Es posible que la dominación se produzca a nivel cotidiano en la sociedad actual, pero es posible también la emancipación. Profundicemos y trabajemos en ello, en las condiciones éticas y concretas sobre las que podemos construir nuestras vidas y desenvolvernos socialmente. La conciencia de muchas personas, estoy seguro, puede verse atraída por ello.

Capi Vidal

Los valores del imaginario anarquista

Lejos de todo tipo de determinismo, ni el que insiste en condiciones objetivas y económicas, ni el que se alimenta de toda voluntad de poder, los movimientos anarquistas trabajan por un imaginario social opuesto a toda forma dominación en el que las personas se involucren en los procesos sociales instituyentes (con la permanente crítica a lo instituido).

Las personas, de una manera o de otra, en mayor o en menor medida, somos "hijos de nuestro tiempo". Para comprender esto, hay que explicar lo que es el imaginario social. El imaginario social viene a ser la representación de deseos, valores y aspiraciones de las personas, que otorgan contenido a todo un universo de representaciones (instituciones, ideologías, mitos…). En las últimas décadas, al menos tras el derrumbe del llamado "socialismo real", el bloque imaginario triunfante se basa principalmente en la democracia representativa, el liberalismo y la economía de mercado. La consolidación del universo de un imaginario social, a pesar de que en algún momento pueda ponerse en cuestión, supone una obvia limitación para el pensamiento y la actividad. Explicado esto, se entiende que todos formamos parte de alguna manera de ese imaginario social triunfante, aunque un mayor conocimiento, junto a un juicio con una base sólida y argumentada, nos ayuda a conocer mejor el mundo en que vivimos. Existe la subordinación total a ese imaginario consolidado en algunos personas, lo mismo que en el polo opuesto una actitud con intención crítica y subversiva, aunque hay que decir que resulta francamente difícil la independencia absoluta y acaban influyendo en el juicio nuestros propios valores, deseos y prejuicios. Es por eso que resulta tan importante, en todo análisis, la autocrítica y la comprensión de que ningún punto de vista es absoluto, lo que nos mantiene a salvo del dogmatismo.

El imagino social sobre el que queremos trabajar los anarquistas es el que consideramos verdaderamente progresista y revolucionario. Si esa capacidad de las personas para realizar representaciones y encarnarlas en las instituciones sociales y políticas queda acaparada por alguna minoría, o incluso a veces por un mayoría, nace el poder político (el Estado). Es por eso que los movimientos anarquistas se han esforzado siempre en transferir esa capacidad de decisión al conjunto de la sociedad, negando el poder concentrado en pocas manos, lo que se considera un garante de la transformación revolucionaria. Mientras exista la capacidad de rebelarse contra una sociedad autoritaria, injusta y desigualitaria, se da la posibilidad de erosionar y acabar transformando una sociedad basada en esos valores (los de los poderosos y los que aspiran a serlo). Frente a este imaginario auténticamente transformador, anarquista, están los que solo conocen el lenguaje del poder, el del estatismo y la sujeción, se llamen conservadores, reformistas o, incluso, revolucionarios. Hay que tener en cuenta que, gran parte de la gente, posee una actitud sencilla y conservadora de la vida, por lo que el imaginario social triunfante se nutre de ello (de la obediencia y la sumisión).

A pesar de ello, no hay que caer en la desesperanza, el imaginario anarquista, ajeno a toda violencia y toda autoridad coercitiva, puede influir lo suficiente en la sociedad para dar lugar a ciertos momentos. Estos, darán lugar a nueva institucionalización de lo social, lo cual conlleva siempre el nuevo peligro de un orden estático que tienda de nuevo a la subordinación. Hay que recordar que el anarquismo, desde su nacimiento en la modernidad, se ha opuesto a todo imaginario social que garantice esa dominación, incluyendo a esta democracia representativa triunfante. Los rasgos de los que se nutre el imaginario anarquista son el apoyo mutuo, la acción directa, el rechazo a todo tipo de dominación y la construcción de una libertad en base a la igualdad. Uno de los grandes valores de las ideas anarquistas estriban en esa critica radical que ha realizado, tanto al poder instituido, como al imaginario social del que se alimenta. Desde todos los medios de los que dispone el poder político, se nos bombardea con la idea de que el mismo resulta necesario e incontestable, pero la realidad es que, como cualquier otra institución, es producto de la contingencia histórica y humana. Da igual la forma que adopte ese poder político, incluyendo la democracia representativa (que no deja de ser una forma de oligarquía), el mismo es consecuencia de la expropiación que realiza una minoría de la capacidad del conjunto de la sociedad para autoinstituirse.

Si el poder invoca repetidas veces el derecho a la dominación, hay que contestar de forma reiterada con el derecho a la resistencia; ambos parecen caminar juntos. Si un movimiento anarquista puede incidir sobre la sociedad, con todos los valores propios de su imaginario, es gracias a la acción que realice en el momento presente. Es tal vez complicado, ya que todos, también los anarquistas, estamos impregnados de esos valores del imaginario social triunfante de una sociedad jerárquica. No obstante, invocamos el derecho a la crítica y a la insumisión, tratando de difundir en todo lo posible los valores y las ideas ácratas. Lo que sí está claro es que, para transformar el imaginario social y dar lugar a nuevas instituciones, son necesarios cambios radicales a nivel social e individual. No es una tarea sencilla, la de agitar, sin violencia ni coacción de ninguna clase, las mentes y los corazones de tantas personas que viven instaladas en la apatía y la desesperanza. Por supuesto, las ideas por sí solas poco significan si no se instalan en nuestra realidad cotidiana y van incidiendo en procesos sociales en los que las personas participan. El imaginario social triunfante, que asegura la dominación colectiva en base a la ilusión de la libertad que supone la democracia representativa, no es invulnerable y puede sufrir fracturas en nombre de la emancipación. Esta, puede lograrse no repitiendo lo viejo, que es poner una cara nueva en el poder después del vacío que puede tener un momento revolucionario, sino pensando en algo nuevo. Los anarquistas siempre deberían insistir en el debate, el contraste de ideas y en esa capacidad para pensar algo nuevo. Su imaginario revolucionario debe alimentarse de ello.

Capi Vidal

http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.es/

Fronteras

Las fronteras son la explicitación del control sobre algo o sobre alguien. Su función es separar aquello que deseamos dominar, poseer, conocer de lo que no queremos. Son la expresión máxima de la propiedad, del nosotros o del yo frente al resto.
En cualquier campo, las fronteras no son más que líneas imaginarias, arbitrariamente creadas sin ninguna justificación. Prueba de ello,son lo fácilmente movibles que han resultado a lo largo de la historia, por supuesto, siempre en interés de los que poseen el poder, ya que son ellos los que se encargan de su creación. Ya sean territoriales, económicas, de conocimiento… las fronteras se crean y se utilizan con el único propósito de delimitar lo accesible en función de qué papel desempeñas.

Las fronteras son contrarias a la vida. Constriñen, encierran y reprimen mientras que la vida trata de emerger y expandirse. No es posible defender la vida y las fronteras al mismo tiempo, éstas matan de forma directa y violenta y, también, de una forma más sibilina, lentamente y con una violencia socialmente tan aceptada que causa terror.

Alambres, espinos, vallas, muros, armas, balas, concertinas, muerte… Así se erigen las fronteras en el mundo físico. Esta es la manera de seleccionar, de separar, de diferenciar el lado correcto del incorrecto. Ya los Estados se encargan de hacernos creer que estamos en el lado oportuno y que toda esa infraestructura necesita ser defendida con uñas y dientes y que cualquier precio a pagar por ello es justo. Se alienta el fanatismo, bajo la etiqueta del patriotismo cuya única utilidad es enmascarar la estupidez humana que nos arrastra a odiar al otro, al que está al otro lado de la frontera hasta tal punto que creamos justo su sufrimiento y su muerte si intenta traspasarla.

Miedo, dolor, resignación, impotencia, muerte… Así se erigen las fronteras en el mundo psíquico. Esta es la manera de acotar, de establecer, de delimitar la zona segura de la peligrosa. Nosotros mismos nos encargamos de hacerlas posibles y de creer que las necesitamos para poder desarrollar nuestras vidas, conforme a unos patrones establecidos en los que andamos deseosos de encajar. Estos patrones, sólo dibujan modos de vida ajenos a lo que podría ser pero suficientemente confortables como para aceptarlos y, por tanto, desear defenderlos al precio que sea. Incluso, con la construcción de fronteras mentales a pesar de saber que constriñen nuestra existencia y nos sitúan más cerca de una vida carente de significado hasta para nosotros mismos.
Todas las fronteras forman parte de una realidad inhumana y dolorosa que sólo engendra desesperanza y muerte. Cada vez que una frontera se levanta, el odio se hace dueño de la situación y la esperanza de ir recuperando la esencia de lo humano se aleja un poco más.

Capi Vidal

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